« Friluftliv » : origines, conceptions, manifestations

 

Une découverte née de l’itinérance

 

Cette photo  a été prise aux confins de la Norvège au cours d’une itinérance  à vélo qui allait me mener des Alpes au Cap Nord durant l’été 2016 : arrivé un soir avec la pluie, je n’avais pas remarqué les traces du foyer en installant mon bivouac, mais surtout de ce petit empilement de bois altruistement abrité.

 Par delà l’anecdote, cette attention accordée à un successeur aussi inconnu qu’hasardeux m’a semblé exprimer un rapport spécifique à une nature, dés lors, en forme de culture.  Une culture qui débuterait par un « habiter dehors » spécifique.

Durant ces cinq mois d’itinérance à travers la Scandinavie, un faisceau d’indices a commencé à se former, corroboré par des aménagements, des comportements, des usages, justifiant, a posteriori, un travail sur la construction d’un rapport spécifique à la nature qui serait propre à cette région.

Après quelques recherches, c’est le concept de Friluftliv qui s’est finalement révélé.

 

Introduction

En norvégien la « friluftliv », littéralement « vie à l’air libre », concrétise un courant de pensée – en particulier l’écosophie ou écologie profonde (deep  ecology) notamment théorisé par Arne Naess – qui, pour le dire vite, prône un rapport simple et direct à une nature toujours en forme de construction culturelle. Né dans le courant du XVIIIème siècle, il s’agit d’un concept à géométrie variable, un objet culturel complexe aux contours multiples qui semble susciter un intérêt renouvelé dans le contexte d’une modernité qui ferait de même : qui interrogerait d’autant plus sa direction en même temps que son élan s’accélère.

Avec un peu d’emphase, une forme de legs fait par les « contrées septentrionales » aux autres sociétés nées du premier monde industriel. Un concept à l’usage de la dialectique nature / culture partant du constat que l’une ne se définit que par rapport à l’autre. Les deux ne se concevant que dans un rapport relationnel, et ce, jusqu’à pouvoir en inverser les termes : certains types de rapport à la nature peuvent devenir cultures, comme la culture de devenir une « seconde nature ». A travers cette optique relationnelle, la « friluftliv » pourrait ainsi être présentée comme une forme de « culture de l’extérieur » ayant pour siège un degré de nature au combien variable pour ne pas dire équivoque, à la fois universel et, pourtant, potentiellement propre à chacun.

Sous nos latitudes et pris d’un point de vue aménagiste, il s’agirait de dépasser l’opposition potentielle entre économie et écologie à travers la définition d’un nouvel « espace temps » dans la mesure où celle-ci ne serait jamais qu’une économie de (plus) long terme. D’un autre point de vue, il s’agirait d’interroger un modèle de croissance à travers une « fabrique du tourisme », à la fois, prolongement de la « civilisation industrielle » dont elle est issue, mais aussi conçue comme un envers, sinon un exutoire, et même, parfois, comme un antidote à celle-ci.

De ce dernier point de vue, l’émergence d’un rapport renouvelé à la nature serait le miroir qui reflèterait un nouveau temps d’une « civilisation industrielle » urbaine par définition. Le nouveau temps d’un processus au combien protéiforme, sur lequel une analyse par les marges permettrait de porter un regard décalé.

Un décalage révélateur d’ambivalences, à commencer à travers la construction d’un rapport à une nature que l’on souhaiterait inexorablement adapter, aménager, habiter d’une façon ou d’une autre mais, potentiellement, au détriment de l’expérience recherchée. A l’image d’un parc naturel que l’on aurait pu qualifier de culturel, in fine, cette création institutionnelle exprime un effort d’administration pas tant de la nature elle-même (pour ce qu’elle est ) mais de certains usages que l’on a pu en faire (une chasse à l’origine des premières réserves dites naturelles), tout en en consacrant d’autres (une nature ludique, esthétique, pédagogique ou à usage scientifique, par exemple). A l’usage des Alpes, une forme de réponse à l’importation d’un ski nordique et utilitaire devenu alpin et récréatif avec l’importance des aménagements consacrés à une pratique qui n’est pas sans rappeler le mythe de Sysiphe : le skieur ce « héros absurde » qui n’a de cesse de s’élever le plus rapidement possible pour redescendre encore plus.

A moins que cette forme de glisse ne s’apparente à une « utopie réaliste » : l’invention d’une glisse rendue possible ( si ce n’est inéluctable) par les moyens techniques  issus de l’Aprés-guerre et, désormais, dépositaire d’une série de marchés également toujours plus longue.

A l’origine, la parc national de la Vanoise – premier du genre en France – était une « réserve naturelle » de chasse. C’est à partir des années 1960 que des visions culturelles, naturalistes, faunistiques ou éducatives rentrent quelque-peu en conflit pour aboutir à une forme de compromis régulièrement interrogé. Ici une chaine humaine formée en avril 1989 pour s’opposer à l’extension de la station de ski limitrophe dans le parc. crédit Mountain Wilderness

De cet autre point de vue, le concept de « friluftliv » est d’autant plus intéressant qu’il s’agirait de la traduction norvégienne d’une expression française : la « vie en plein air » (Leirhaug, 2009), une expression née d’un courant Romantique dont on ne saurait que (re)garder  la dimension esthétique ou vindicative : la traduction littérale de l’expression ne saurait cacher le fait que celle-ci soit saturée de sens, sinon de valeurs parfois divergentes.

Un concept qui semble devoir bénéficier d’un regain d’intérêt (Gelter, 2010) dans la mesure où les externalités nées de la définition du « progrès d’après guerre » interrogeraient toujours plus ses bénéfices à l’aube de ce qui apparaît comme une nouvelle ère du capital (Rifkin, 2012). Une ère qu’il s’agit, dés lors, d’interroger à travers ses marges : celle d’une nature à géométrie variable, qui représenterait la marge de manœuvre qu’une société se réserve et même, dans une certaine mesure, l’ultime espace de liberté qu’elle accorde à ses membres.

Au vu de ce contexte, on peut ainsi observer un travail de définition officiel de la part des institutions scientifiques et gouvernementales norvégiennes, finnoises, et suédoises, quant au contenu à donner à ce qui pourrait apparaître comme une déclinaison toute particulière de la sociale démocratie. Un travail de (re)définition relativement récent – entrepris autour des années 1960 /1970 – qui semble indiquer la transformation de ce qui pourrait relever de la tradition en « soft power » : ce pouvoir de convaincre par la manière douce. Un exercice de légitimation des activités dites d’extérieures dans le contexte d’une modernité dont les termes seraient en voie de renouvellement. Une expression de l’idée d’un passage du « post-moderne » au « trans-moderne » (2-2) où une nature récréative, assignée au ludisme, deviendrait « re-créative », soit à l’usage d’un projet de développement personnel ou éducatif, jusqu’à devenir l’expression de l’avènement d’une « économie expérientielle » (3-2).

Pour le gouvernement norvégien, il s’agit de « visites ou d’activités physiques de plein air effectuées durant son temps libre, pour avoir l’opportunité d’un changement de cadre et de ressentir la nature environnante »[1]. Cette définition de 1972 a ensuite été enrichie du point de vue suédois, peut-être dans l’idée de développer une forme de spécificité en même temps que l’écologie politique tendait à se structurer. En effet, si une première définition largement inspirée de celle de la Norvège est proposée par le ministère de la culture en 1999, la seconde proposée en 2003 provient de celui de l’environnement : « friluftliv signifie être à l’extérieur dans un paysage naturel et culturel dans un but de bien-être, d’acquérir une expérience de notre environnement naturel en dehors d’un cadre de compétition »[2].

Le rapport à la nature poursuivrait dés lors un objectif de développement individuel et collectif : une construction culturelle objectivée jusqu’à devenir « sociétale» (fig.1), à l’image d’une montagne tour à tour support mythologique, théologique, scientifique, ou idéologique et, peut-être, désormais, psychologique, à l’usage de la construction du Soi (2-2).

1- Origines et évolutions

1-1- Origines

Ce concept à géométrie variable,  objet culturel complexe toujours en évolution, est né dans le courant du XVIIIème siècle de classes urbaines que l’on aurait déjà pu qualifier de « créatives ». Une forme d’élite   passablement éloignée des foyers du progrès continentaux et qui cherchait à se construire une identité propre à l’usage d’un pays, alors, en quête d’indépendance en plus d’une identité. Son indépendance acquise au début du siècle suivant, cette  « bourgeoisie pré-industrieuse » va, dés lors, profiter du mouvement Romantique ainsi que de la tendance des états-nations à peaufiner leur roman national pour entamer le sien.

Si la mythologie viking également convoquée à cette époque demeure la plus popularisée, cette intelligentsia  mobilise aussi le mythe du « noble sauvage » rousseauiste pour l’adapter « au pays du soleil de minuit » avec ses paysages chimériques, et de tenter d’utiliser à escient l’image de régions reculées pour ne pas dire « arriérées » du point de vue des centres du pouvoir d’alors. Dés lors, toute une série d’analogies se forme entre la représentation d’une nature libre et l’aspiration de ces nouvelles nations à affirmer la leur. Sous cet aspect, l’héritage sur le plan politique des Romantiques est quelque-peu mésestimé : derrière le mythe de Guillaume Tell, qui connaît des équivalences sur le plan de la symbolique au Danemark et en Norvège[3], la vie alpine va incarner un symbole de liberté aux yeux de l’élite naissante d’un Ancien régime finissant. Un symbole construit par et pour cette « élite pré- industrielle » qui revendique surtout un idéal : celui du « yeoman », ce roturier pourtant titulaire de son « franc fief », que ce symbole a contribué à véhiculer.

Pour faire un aparté, on pourrait trouver une expression de l’opposition germain / latin à travers la construction du rapport symbolique à la forêt dont découle celui à la montagne : pour les germains, la forêt est l’espace défendable qui a permis de stopper l’expansion de l’Empire romain et, peut-être, de précipiter sa chute suite à la défaite de Varus à Teutoburg ( 9 Ap. J.C.). Pour les Helvètes, les trois cantons fondateurs sont également nommés Waldstätten, là aussi pour souligner l’importance de la géographie alpine toujours prise en tant qu’espace défendable, mais, peut-être également, pour faire oublier que ce mouvement révolutionnaire était né des villes et allait se faire à leur avantage alors que nous nous trouvions au sein d’une économie agraire qui allait irrémédiablement péricliter.  Un autre usage de « l’effet de miroir » dont la « nature » est un support privilégié que l’on retrouve dans l’expression finnoise « Sisu » : il s’agit d’un état d’esprit particulier érigé en forme de trait de caractère à l’échelle d’une autre jeune nation. Difficilement traduisible, il s’agit d’une forme d’abnégation, de patience, de résistance, sinon de force intérieure découlant de la vie au contact du cercle arctique.

Pour revenir à la Friluftliv, l’autre jeune état d’alors tente ainsi de s’inscrire dans le premier élan touristique moderne, celui dit du « grand tour » : une forme de voyage d’initiation qui ponctue en particulier le modèle d’éducation de la gentry anglaise et pour laquelle les Alpes figuraient un terrain privilégié, notamment, pour jouer à « saute-frontières » dans un espace relativement réduit entre Paris la « ville monde » d’alors et les hauts-lieux de la Renaissance italienne.

Tableau de Johan Christian Dahl (1788-1857), peintre norvégien qui a contribué à diffuser l’image de son pays à travers son œuvre et en retour susciter un courant touristique

Peder Balke (1804 – 1887), le tableau « l’Aurore » est une première représentation d’un fjord aujourd’hui communément associé aux paysages norvégiens

Là aussi, « l’intelligensia » norvégienne va réussir à capter une partie de ce courant en se dotant d’une des toutes premières institutions dédiée à la promotion d’un tourisme naissant : “Den norske Turistforening” crée en 1868. A l’image du guide de montagne alpin, les « gens du cru » et les « bien nés » commencent à entretenir un nouveau type de relations basé sur un apprentissage commun du rapport à une montagne et d’espaces jusque là réputés comme terribles. Des espaces que l’on ne se contente plus d’observer, mais aussi de fréquenter sur une base (moins in)égalitaire : c’est la naissance des guides (fig.2 et 3) dont l’expertise du milieu et/ou d’une pratique relativise le rapport contractuel, si ce n’est de classe, à travers un effort partagé, l’acceptation d’un risque consenti, quelquefois une aventure humaine avec ses éclats et ses ombres.

Une forme de réciprocité, d’aucuns estimeront de promotion sociale (fig.4), encore relativement unique à travers le phénomène touristique et dont on peut penser qu’elle contient également en germe certains des aspects de la future sociale démocratie scandinave.

fig.2 La rivière Alta est une des rivières les plus réputées pour la pêche au saumon et à la mouche. Un syndicat et les guides qui lui sont affilié gèrent, depuis 1725, l’attribution de droits ouverts aux non résidents seulement 5 semaines par an. Il existe un système de concession en forme de droit réel cessible et un système de loterie payante, ce qui en fait un lieu exclusif sinon élitiste.
fig.3 Le syndicat gère en outre l’octroi d’emplacements le long de la rivière en forme de bivouacs comprenant toute une série de services dont la conduite de canoës, le ravitaillement, les transferts…
fig.4 Plaque commémorant la mémoire des Taugwalder père et fils : deux guides de Zermatt ayant participé à la première ascension funeste de l’Eiger en 1865. Une première indissociable d’une mythologie alpine dés lors incarnée par les gravures d’Edward Whymper pour le compte de l’Alpine club de Londres.

Cette première organisation touristique à l’échelle de la planète va ensuite essaimer chez ses voisins, à commencer en Suède (1885), toujours avec l’idée de promouvoir une forme de « culture de l’extériorité », un rapport spécifique à la nature comme trait culturel « pan scandinave » pourrait-on dire.

C’est expressément le rôle de la “Friluftsfrämjandet”, crée en 1892 et que nous pourrions traduire par l’organisation suédoise de promotion des activités d’extérieures. A l’origine, comme pour le tourisme alpin, il s’agissait de promouvoir un objectif de santé public, déjà, pour contrer les affres de la vi(ll)e industrielle en pratiquant le ski et plus généralement « le grand air ».

Plus tard et en temps de guerre, ces objectifs seront réorientés pour favoriser la défense du pays. L’entrainement et certaines pratiques spécifiques, toujours en rapport avec l’espace défendable (à l’instar du biathlon ou du ski alpinisme), sont valorisés à cet escient. Dans ce cadre, les activités d’extérieures sont développées dans le but de favoriser cette idée d’une nation comme une grande famille ou maison à l’instar du concept de « folkhemmet » : autre métaphore de l’état providence suédois au siècle suivant. Cette « maison commune » où chacun à sa place et contribue à des activités mêlant travail et loisir à l’usage de la construction d’une « communauté de destins » pour le dire vite. Les contraintes face aux éléments par nature égalitaires doivent ainsi venir stimuler la force du groupe dont le bien-être dépendra du degré de cohésion. Par extension, vivre à l’extérieur se développe comme un modèle éducatif complexe, porteur de valeurs spécifiques, exigeant autant si ce n’est plus de « savoir être » que de « savoir faire ».

Le premier « héros national » de ce mouvement fut le poète Henrik Wergeland (1808-1845) qui sut s’inspirer des romans de formation, à commencer par ceux de Goethe et sa figure du Wanderer que nous pourrions également considérer comme un archétype, un mythe potentiellement fondateur : celui du philosophe itinérant emprunt de questionnements existentiels aux accents métaphysiques. En Norvège ce mouvement se nommera donc « friluftliv » sous la plume de Henrik Ibsen (1826 – 1906) a qui l’on attribue le premier usage du terme en 1859 dans un poème intitulé « Sur les hauteurs ». Si ce texte est toujours l’objet d’études et l’œuvre d’Ibsen d’interprétations [4], on retrouve une thématique rousseauiste à travers l’histoire d’un jeune homme qui décide d’aller chasser en montagne  pour sa mère et sa bien aimée. Cependant, attiré par la « vie au grand air » comme une métaphore de l’éloignement des contraintes sociales, il décide de faire durer son séjour. Lorsqu’il redescend sa mère est morte et son aimée au bras d’un autre. Sa vie « en bas » n’ayant plus de sens, il décide alors de remonter sur les hauteurs et continuer cette « vie à l’air libre pour ses idées », du moins de compenser la perte d’une « bonne vie » dans la vallée par un rapport aux éléments certes en forme de distanciation, de fuite, mais lui donnant aussi l’occasion de se repenser.

Plus qu’une fuite d’ailleurs illusoire en ce qu’à l’éloignement physique correspond très souvent un « rapprochement méditatif » irrémédiable de ce que l’on cherche précisément à quitter, l’essence de la « friluftliv » (fig.5) serait la tentative d’un changement de point de vue en ce que le départ, à travers ses circonstances, est également un conditionnement du retour. Toujours avec un peu d’emphase, aujourd’hui, nous parlerions plus volontiers d’itinérance non pas récréative, mais « re-créative » ou « d’évasion » (escapism) : une forme « d’écriture de soi » (2-2), d‘itinérance de la pensée, qui précède celle du corps. Le rapport à la nature devient une façon de s’éprouver, de ressentir et de se ressentir à travers un « chant émotionnel » potentiellement universel et pourtant propre à chacun. Une forme de quête de sens à laquelle une nature  silencieuse mais qui parle à tous se prêterait. Un peu comme un vide en forme de faire-valoir dont on se remplirait, idéalement, pour se « recréer » à l’image d’une itinérance conçue comme une narration. L’éloignement ne devant pas être conçu comme un rejet de la société ou une perte de son humanité, mais plutôt comme un « projet créatif », un « travail individuel » pour aller vers une « vie authentique » : cet idéal dont la quête n’est jamais que la condition du retour.

Quelques années plus tard, cette première conception va être développée sous la plume de Fridtjof Nansen , homme aux multiples facettes [5] qui va partager sa vision de la «Friluftliv » lors d’une « adresse faite aux jeunes » à l’université d’Oslo en 1921 dans le cadre d’un séminaire organisé par l’Association du tourisme norvégienne précitée [6]. Dans cette adresse, il notait l’évolution du phénomène sportif vers une approche valorisant plus la culture du corps, du physique, que celle de l’esprit et des valeurs auxquels « l’effort libre », volontaire et non conditionné devrait rester subordonné. Un esprit – peut-être – né des explorations polaires qui, à l’instar de « l’alpinisme de découverte » au siècle précédent, s’est également avéré un miroir de l’humain, notamment, du fait d’un engagement parfois sans possibilité de retour jusqu’à former une nouvelle mythologie avec ses magnificences mais aussi ses zones d’ombres. Une vision où la quête de savoir, du « Soi », l’emporterait sur un esprit de performance ou de victoire devenus, dés lors, tout relatifs.

Selon lui, à travers un phénomène sportif devenu reflet des valeurs dominantes d’une société donnée, on tendrait à oublier que celui-ci ne serait pas une fin, mais un moyen de mieux se connaître et, à travers soi, l’autre et le monde.

1-2- Évolutions

De ce point de vue, la Friluftliv prolongerait la citation tirée de la Satire de Juvénal : « un esprit sain dans un corps sain » en l’inscrivant dans une société saine et un monde allant de même. Un prolongement de l’adage où préservation et responsabilité fonderaient les bases renouvelées d’une interaction entre l’humain et le vivant. Une vision potentiellement équivoque, à l’image d’une nature silencieuse a qui l’on peut précisément tout faire dire. En particulier aux moments les plus sombres de l’histoire où l’on serait plus particulièrement enclin à faire justifier le pire par une « terre qui ne ment pas », opportunément mutique qu’elle est.

Pour le dire vite, Nansen semblerait valoriser la démarche justifiant l’effort personnel qui a également marqué « l’exploration des territoires de grandes solitudes » [7] dont les Alpes furent un théâtre au temps des premières, tour à tour à l’usage de l’exaltation du génie humain, mais aussi de la mise en scène du « corps fasciste » au siècle suivant. Une alternative à ce qui a pu devenir une « montagne nationaliste » glorifiant l’esprit de sacrifice, celle « d’un esprit ardant dans un corps musclé » cher au baron de Coubertin. A ce titre, il regrettait une spécialisation sportive en terme d’épreuves qui pouvait lui sembler quelque-peu artificielles,  au même type que la (sur)professionnalisation de certains sports une inflexion. Une « ludification » faite de classements, de mètres ou de secondes, d’une objectivité certaine mais qui lui semblait nuire à la « quête du sens ». Ainsi, le zoologue de formation rompu aux explorations polaires semble vouloir rappeler que la sélection naturelle n’est pas seulement fait de compétition, mais également de coopération et surtout d’adaptation continue. Et ce, d’autant plus à l’usage d’un genre humain dont la spécificité par dessus tout serait le degré de sociabilité exprimé par la complexité de son langage, a fortiori face à un gradient de nature au delà des contingences humaines comme c’est le cas aux pays du soleil de minuit avec son envers : la nuit arctique.

fig 6. Ce décors reprend des formes issues des stations de pêche qui ont justifiées l’occupation des iles Lofoten, réputées pour leurs eaux poissonneuses tout en étant situées bien au-delà du cercle arctique, et ce, depuis le Xème. La pêche au Skrei (un cabillaud migrateur) est ainsi une pêche saisonnière pratiquée selon des techniques artisanales qui ont participé au développement du commerce des villes hanséatiques jusqu’à venir à l’appui du tourisme moderne. Autrement dit une forme d’alliance originale entre culture, économie et écologie.

En ce sens, la capacité à collaborer avec son milieu (fig.6), en tirer partie dans une optique de bénéfice mutuel – ou symbiotique – serait une source de joie supérieure aux sentiments nés d’un rapport de maîtrise, voir de domination. Très concrètement, c’est également cet esprit d’adaptation culminant dans le biomimétisme, de même que la considération des savoir-faire de la culture Inuit, qui ont accordé aux explorations nordiques leur succès. A l’inverse, le caractère militaire de certaines expéditions, à l’instar de celle du capitaine Robert Falcon Scott en Antarctique (1913), a pu aboutir au drame faute de s’adapter suffisamment à un milieu par delà les contingences nées de l’uniforme.

Il regrettait aussi « l’injonction » à pratiquer en groupes, dans des clubs, et autres organisations dédiées. Pour lui ces comportements grégaires ne seraient que le prolongement d’une vie urbaine, pour ne pas dire mondaine, par définition artificielle, faite de conventions à vocation sociétale, autres constructions culturelles avec l’idée sous-jacente que la plus grande des solitudes naît également de la foule, de ses hiérarchies, de ses contraintes. Dans ce sens, le rapport à une nature libre devient un territoire d’expression, un ultime espace non pas seulement de liberté mais d’expression. Un espace qu’il considère comme notre véritable maison de même que pratiquer une « friluftliv authentique » reviendrait à rentrer chez soi. Et de retrouver la métaphore de cette construction du « Soi » comme le reflet de celle du rapport à l’autre et au monde.

Pour changer une nouvelle fois de point de vue – soit physiologiquement -, notamment à travers les sciences cognitives et l’imagerie médicale, nous serions plus à même de représenter la construction de l’expérience émotionnelle née de l’expérience nature.

La première évidence que nous tendrions à oublier est qu’avant de déboucher sur l’Homo sapiens (autour des 200.000 ans avant notre ère) l’évolution du genre humain court sur une échelle de plusieurs millions d’années uniquement en ce qui concerne l’apparition des premiers types hominidés (Sahelanthropus tchadensis, nommé Toumai, dont les origines remonteraient à 7 millions d’années). Soit l’évolution au long cours d’un genre, le notre, partie intégrante d’un système écologique dont nous étions une composante parmi tant d’autres, nous projette sur une échelle de temps éminemment difficile à concevoir. Une évolution qui s’exprime à travers des relations métaboliques proches jusqu’à être – aux origines de la vie – indissociables des autres organismes vivants d’un environnement qui n’en était pas encore un du fait que nous ne nous en distinguions pas. Autrement dit, les humains ont suivis les mêmes règles et processus qui ont transformés les autres organismes dans la nature : en développant notre connaissance des mécanismes formant le vivant, nous pouvons approfondir la perception de notre propre développement au sein d’une Nature dont nous nous sommes distingué sur le plan des idées sans pour autant nous en dissocier physiologiquement, soit à travers l’activité de notre organisme. Sur cette échelle de temps, nos caractères humains ont ainsi évolués dans le sens d’une adaptation aux contraintes du milieu et aux changements écologiques. Ce n’est finalement « qu’hier », avec la domestication puis l’invention de la motricité mécanique, que nous avons externalisé notre quête d’énergie notamment au profit de notre développement cérébral, que nous nous sommes (en partie) extrait du rythme du vivant pour nous caler sur celui de la machine et de son théâtre : la ville née de ce premier mouvement  industriel dont le symbole pourrait être la verticalisation.

Partant de là, le cadre naturel de l’évolution humaine, comprenant l’évolution de ses sens et de son cerveau, de ses organes comme de son système nerveux, répondrait à des structures fractales [8] : soit des modèles se répétant, mais jamais de la même façon, ni sur la même échelle, ni suivant les mêmes rythmes de répétitions. Il ne s’agit pas tant de s’inscrire dans un mouvement  anti-urbain, mais de retenir que le mouvement moderniste, notamment en terme d’architecture et d’urbanisme, a partiellement ignoré cette dimension physiologique – d’ailleurs relativement inconnu à l’époque – pour, au mieux, prendre en compte notre physionomie à travers des jeux d’échelle.

L’idée essentielle à retenir est que le développement de notre cerveau dans un monde de rythmes fractales s’exprime à travers nos métabolismes mêmes : qu’il s’agisse de nos cellules, neurones, ou de nos organes (cœur, poumons…). Ainsi, pour souligner l’importance de la réciprocité entre nos sens et le monde naturel, « matrice créative » de notre expérience de la perception du monde, le philosophe et spécialiste en écologie politique David Abrams estime que  :

« … ces autres forme de vie et espèces ont co-évaluées, comme nous, avec le reste d’un monde changeant, leurs rythmes et leurs formes sont composées de couches qui se superposent au rythme de couches plus anciennes, et en s’intéressant à elles nos sens sont conduits dans des profondeurs insondables qui font échos à ceux de notre propre chair »

Plus simplement, on pourrait retenir de cette citation que c’est la nature elle-même qui définit les possibilités et les limites de sa jouissance. Paradoxalement, apprendre à regarder, écouter, comprendre, celle-ci est de plus en plus difficile dans une société ultra-mobile et pluriculturelle, où se confrontent toujours plus les multiples représentations du monde qui constellent l’humanité. On pourrait même considérer la conscience écologique comme le luxe ultime de la société de consommation, jusqu’à en faire une marque dans le capitalisme tardif qui caractérise notre époque.

Plus pragmatiquement, les sciences cognitives tendraient donc à considérer les sensations de plaisir pouvant naître de notre présence dans un environnement de type naturel comme le fruit d’une harmonisation entre les stimuli fractales provenant de ce denier qui rejoindraient le cadre d’évolution de notre cerveau. Ce qu’avait énoncé Nansen dans un sens figuré peut désormais être pris au sens littéral : les sensations de plaisir nées de la présence en pleine nature pourraient effectivement se comprendre comme le sentiment de satisfaction signant un « retour chez soit ». L’idée d’un cerveau travaillant en harmonie avec ses capacités.

Partant de là, il ne s’agit plus tant d’opposer notre « corps culturel », soit sur le plan des idées, à notre « corps animal », pris à travers ses dimensions physique et physiologique, notamment à travers la construction d’un système de valeurs formant hiérarchie  : nature et culture se définissant mutuellement dans un rapport relationnel. Ainsi, surévalué la dimension culturelle du genre humain, notamment pour des raisons d’ordre sociale ou politique au demeurant légitime, n’en efface pas moins sa dimension physique, biologique, corporelle… support et limite de toute expérience. Il s’agit toujours de réévaluer cette dynamique, les termes de l’un en fonction de notre connaissance de l’autre… et inversement ; nature et culture finissant par devenir complètement interchangeables, fongibles l’une dans l’autre.

Si on change d’échelle, il s’agit de reconsidérer l’espace-temps de notre évolution partant du constat que celui « encadrant » le plan culturel, celui des idées, celui qui définit notre rapport au monde à travers ces représentations prisent en tant que métaphores de notre « inclusion » dans le vivant (mythologie, théologie, idéologie et, désormais, toujours plus, psychologie), s’est fait à une vitesse incommensurable par rapport à l’évolution de notre corps, de sa physionomie et de ses rythmes physiologiques qui restent peu ou prou les mêmes qu’à l’époque où nous évoluions en petits groupes dans un milieu naturel (fig.7), cette fois, au sens premier du terme.

fig.7 Il s’agit vraisemblablement d’un habitat Sami (ou de sa reproduction) situé à proximité du Cap nord. Si la forme géodésique  sous la plume de Buckminster Fuller nous rappelle celle des igloos, l’usage de la tourbe est une forme d’adaptation au milieu d’un des derniers peuple semi-nomade du continent.  Une composante des nations norvégienne, suédoise, russe et finlandaise qui bénéficie de prérogatives parlementaires particulières, notamment relatives à la spécificité de leur culture d’éleveur de rennes transhumant. Une reconnaissance qui n’exclut pas des périodes de cohabitation difficiles. A travers ce simple exemple on envisage comment les époques, les lieux et les symboles s’entrecroisent, se nourrissent l’un l’autre, rompant ainsi avec la dimension linéaire du temps.

2- Approche philosophique

2-1- Au temps des Lumières

 

Depuis ses origines, l’identification de la Norvège avec une « nature libre » ne sera pas démentie jusqu’à prendre un accent renouvelé avec l’émergence d’une écologie politique dans le courant de la seconde moitié du XXème siècle. Mais pour revenir à l’époque des Lumières,  la pensée dite cartésienne notamment à la base de la Révolution industrielle connait des détracteurs dés ses origines. Des ruptures qui pourraient expliquer pourquoi la « Friluftliv », prise en tant que courant de pensée, « enfant natuel » du Romantisme, est relativement méconnu au pays du fondateur des principes de sciences naturelles. En effet, celui-ci considérait la « nature libre » ou « sauvage » essentiellement sous un aspect utilitariste, soit une « res extensa » sur le plan juridique : qui n’a qu’une dimension quantifiable et aucune valeur en tant que telle autrement qu’à travers ses usages.

fig.8 Pour Spinoza, si la Nature se confond avec le divin, elle n’est pas providentiellement bonne pour les humains ce qui autorise ces derniers à œuvrer pour leur utilité, leur survie et leur confort. Elle reste le Tout qui les contient. C’est pourquoi il importe de comprendre les lois de la Nature. Non pour s’enrichir en la combattant et en la détruisant, mais pour la garder vivante et habitable. « Les hommes ne constituent pas dans la nature comme un empire dans un empire »

Évidence qui mérite d’être rappelée : dés les origines de la première révolution industrielle  émerge donc des réflexions quant à la direction si ce n’est au sens donné à ce nouvel élan. A la suite du « je pense donc je suis » qui définirait l’individu en tant que sujet à travers l’affirmation d’une conscience, Baruch Spinoza (fig.8) commence à définir une expression du « Soi » en forme d’éthique : à travers le rapport à l’autre juste ou moral, jusqu’à pouvoir embrasser l’éthique d’un rapport au monde aux accents universalistes. Une construction du signifiant qu’exprime particulièrement la sensation d’être à sa place et d’œuvrer en ce sens. De faire coïncider ses pensées à ses actes comme la source d’un bonheur particulier : celui de faire un lieu sien en ce qu’exister peut être conçu comme le déploiement d’un être sur le plan spatial.

Également pour le dire vite, derrière cette quête de sens renouvelé au sein d’un monde que l’on voudrait se représenter scientifiquement, soit sous le primat de la raison, un nouvel état de conscience de l’individu s’exprime : celui d’une personnalité propre et surtout comment il se représente, soit pris en tant qu’objet au sein d’un monde dont la connaissance et la représentation changent également. Toujours cet effet de miroir dans la mesure où l’on tendrait à se représenter le monde de la façon dont on se perçoit et… réciproquement. L’expression du « soi » serait ainsi à géométrie variable, traduisant un « état de conscience » potentiellement croissant : avec un « s » minuscule, le soi renverrait à l’expression de l’égo, la conscience que l’on a du soi fait « je », fondement de la personnalité chez l’enfant ; avec un « S » majuscule, le philosophe ferait plus volontiers référence à la façon dont on se perçoit et s’inclut socialement parmi nos congénères, la société, ses institutions… Le « me » de « je me sens », «  je me connais »… Une forme de maturité du « Soi » qui peut se poursuivre par un questionnement relatif à notre positionnement au sein du vivant : ce monde « non-humain »  ou « plus que humain »  pour lequel la représentation de la « Nature » a pu se confondre avec celle du divin pour, ensuite, mieux s’en distinguer.

Mais, par delà la réponse aux besoins matériels du corps dit animal support et limite de toute chose, c’est une condition supplémentaire de « réalisation » de l’individu, de son épanouissement que tendrait à exprimer Spinoza. Une réalisation qui dépasse la dimension utilitariste, celle de « l’individualisme atomiste », faite de catégories et de divisions, pour comprendre un niveau de réalisation de soi qui passe parmi ses congénères pour aller jusqu’à embrasser une forme d’identification plus ou moins profonde avec les autres formes du vivant. Derrière ce point de vue, on trouve l’idée que son épanouissement, voir sa survie en tant que genre, dépend aussi de celui de l’autre, des autres : de nos congénères jusqu’aux cycles du vivant venant former le « monde » au sein duquel on se projette. Un monde à géométrie variable, sources de multiples interactions, potentiellement propre à chacun, selon une représentation qui participe intimement de la façon dont nous avons de nous y inscrire. Et plus ce « monde » serait développé, plus notre capacité à l’être, du moins de nourrir une forme de bonheur personnel, le serait également. A l’inverse, avoir une présence négative à un autre pris comme notre contemporain jusqu’à la forme de vie la plus infime, reviendrait à se faire soi-même du mal.

Dés les origines de ce premier élan scientifique et technologique, les mêmes classes qui allaient profiter de ce dernier, allaient pourtant également célébrer les détracteurs du nouveau courant moderniste : ces poètes, peintres, écrivains, qui allaient dépeindre les affres de la ville machiniste née du charbon et de l’acier ; cette ville des Hugo et Dickens aussi malsaine qu’implacable ; cette ville que l’on cherche à quitter notamment pour des Alpes devenues, dés lors, une forme d’idéal. Un Éden perdu né de la Pastorale. Des Alpes autant idéalisées que les promesses du progrès annonçaient déjà leurs charges.

Suivant cette acceptation, la « friluftliv » se voudrait un contre-poids, un garde-fou, en accordant une valeur intrinsèque à une « nature » en tant que telle dans la mesure où, des conditions de son ménagement, dépendent celui du genre humain (fig.9). Par extension, les dégâts que nous causerions à ce que l’on considère  comme ce qui nous environne finirait néanmoins et irrémédiablement par nous atteindre. Et de trouver derrière le concept d’éthique de Spinoza une forme de transcendantalisme, soit la prise de conscience de faire partie des cycles du vivant dont la complexité, du moins la compréhension croissante de ces derniers, nous enjoint à un exercice de relativisme quand à la spécificité du genre humain, mais toujours au nom des conditions de son existence.

fig.9 Honningsvag est à une encablure du Cap nord, autrement dit un port parmi les plus septentrionaux de la planète, rendu habitable grâce à l’influence du Gulf Stream. La pèche au crabe royal y est fiscalement encouragée pour limiter sa prolifération qui menace notamment les zones de fraies du cabillaud plus au sud. Cette espèce de crabe a elle même été implantée en mer de Barents sous l’ex-Union soviétique pour octroyer une ressource supplémentaire aux habitants de la Sibérie. Mais l’introduction s’est tellement bien passée que celui-ci menace désormais les espèces autochtones. A travers cet exemple, il s’agit de montrer comment nature et culture, ici dans une perspective économique, s’entrelacent dans des termes divers, complexes et mouvants. Aujourd’hui c’est la nouvelle capacité technique à extraire des gisements de pétrole en eaux profondes qui interroge cet équilibre par définition précaire : entreprendre cette exploitation c’est asseoir la richesse d’une nation, mais risquer un accident c’est potentiellement perdre ce qui a assuré une partie de sa richesse depuis des siècles. Soit « jouer » à quitte ou double.

Pour autant, de cet aveu d’humilité s’affirme également l’idée que « nul ne sait ce que peut un corps si l’esprit le croit », ou « ce que le cerveau croit, le corps le voit ». En creux, encore et toujours, l’idée de cette nature humaine qui nous échappe à mesure que notre connaissance de la Nature, synonyme de vivant, elle, augmente. Dans le contexte de l’époque et jusqu’au premier choc pétrolier qui signe la fin des Trente glorieuses on peinait à imaginer des limites à une Nature que l’on pensait infinie, inépuisable, hors de portée des contingences humaines. Pour autant, l’avènement d’une potentielle nouvelle ère géologique, celle de l’anthropocène qui compare l’humanité à une force de la Nature, tendrait à repositionner les termes de l’équation de notre rapport au vivant. Le courant de pensée « dérivé » du spinozisme  qu’incarnerait la « Friluftliv » entérine sa rupture avec le dualisme nature / culture en prônant que la nature est le siège, le fondement, d’un certain point de vue la « nation », de toutes les cultures pourrait-on dire. Dés lors, il s’agit de réexaminer la direction donner à la modernité en redonnant à la Nature  une dimension culturelle qui commence par questionner notre inscription en son sein à travers la valeur qu’on lui accorde en tant que tel.

Dés les origines de la Révolution industrielle, l’accès à une « nature » libre, saine, et gratuite, devenait ainsi une forme d’idéal à mesure que l’on s’en écartait. Mais il ne faudrait pas oublier que ce mouvement est né d’une élite urbaine ayant passablement échappée aux contraintes de la terre. De même : si l’histoire de l’humanité s’est faite contre les violences de la nature, s’en extraire, pour autant, ne devrait pas mener à une victoire à la Pyrrhus.

Un idéal qui a pu prendre le nom de développement durable, ou soutenable, et qui pourrait se trouver entre ces deux termes : d’une part, celui d’une nature en forme de représentation, idéologisée, toujours en voie de renouvellement dans la mesure où, d’autre part, le progrès tiendrait peut-être moins ses promesses qu’il présente ses coûts. Ceci dit, ce qui pourrait être considéré comme une option radicale car relativisant la position de l’humain au sein du vivant – toujours au nom de la réunion des conditions de sa survie – va surtout à l’encontre des valeurs dominantes au sein des « démocraties à économie de marché ».

Il s’agit de constater que les conditions de notre habitabilité décroissent à mesure que la notion de croissance s’essouffle jusqu’à se heurter toujours plus aux limites d’un monde fini. Une impasse du progrès qui prend une dimension renouvelée au sein de nos sociétés contemporaines, à l’heure où l’échelle de réflexivité est celle des « réseaux numériques ». Le nouveau temps d’une modernité qui, à l’instar du Romantisme, pourrait  se lire à travers une évolution de la représentation de la Nature et, incidemment, de la notre à travers les façons dont nous avons de nous inscrire en son sein.

Partant de là, la création d’une image pourrait être considéré comme le nouveau sommet de la pyramide de Maslow, en ce qu’elle signe le passage à une nouvelle économie basée sur l’expérience (3-2). L’art du design deviendrait ainsi crucial à la vie sur terre, du moins à la mesure de l’image que l’on construit et projetterait en forme de prophétie auto-réalisatrice.

Si on change une nouvelle fois de point de vue, habiter la nature renverrait  à la quadriparti du philosophe de l’architecture  Christian Norberg-Schultz : cet art d’habiter dans la simplicité, soit de ménager (fig.10).

 

2-2- Perspectives contemporaines

 

« Le concept de nature n’évoque pas seulement le résidu de ce qui n’a pas été construit par moi, mais une productivité qui n’est pas nôtre, bien que nous puissions l’utiliser, c’est-à-dire une productivité originaire qui continue sous les créations artificielles de l’homme »

Maurice Merleau Ponty

« A travers les muscles on peut arriver à l’âme »

Walter Bonnati

 

Comme énoncé précédemment, ce qu’il est d’usage de considérer comme un changement de paradigme [9] acterait, d’une part, de la conscience de s’inscrire dans un monde vivant aux limites finies, d’autre part, que le genre humain peut désormais être considéré comme équivalent à une force de la Nature, soit un changement d’ère plaçant l’humanité et l’histoire de son évolution sur un nouvel espace-temps, cette échelle géologique nommée anthropocène.

fig.11 «Comme je le vois, la modestie est de peu de valeur si elle n’est pas la conséquence naturelle de sentiments beaucoup plus profonds et de notre conscience propre de faire partie de la nature au sens large du terme. Cette conscience est telle que plus nous nous sentons petits par rapport aux montagnes, plus nous parvenons à prendre part à leur grandeur »

La conjonction de ces deux éléments aboutirait à l’émergence d’une « conscience écologique », d’un « soi écologique » (ecological self) sous la plume d’Arne Naess (fig.11) : philosophe norvégien élève de Ludvig Wittgenstein a qui l’on doit, notamment, la construction philosophique contemporaine du concept de Friluftliv. Cette conscience est éminemment variable dans ses expressions et son « épaisseur ». Certains estimeront qu’elle est un privilège de pays riches. D’autres qu’elle témoignerait de l’émergence non pas tant d’une nouvelle idéologie que d’une somme de démarches personnelles visant à atteindre un degré d’adéquation synonyme de satisfaction entre son quotidien et sa conscience d’appartenir, d’interagir, dans l’idéal, de façon bénéfique avec un environnement social et naturel que l’on recherche précisément à « réintégrer » en se faisant. Toujours cette ambivalence entre une nature et un état de nature qui, rapporté à l’humain, tendrait à distinguer l’inné de l’acquis avec toutes les implications qui en découlent allant de la détermination d’un modèle éducatif jugé souhaitable à celui du bon gouvernement.

Pour revenir à la naissance d’une écologie politique, si des accords internationaux, des réglementations, des taxes ou des sanctions viennent accompagner cette prise de conscience scientifique relayée par le processus démocratique à mesure que les externalités négatives nées du modèle de croissance du XXème siècle relativiseraient ses bénéfices, la véritable révolution sur le plan des idées consisterait à considérer l’humanité et la Nature comme un tout dans la mesure où la survie de la première dépend de celle de la seconde. Partant de cette conscience scientifique renouvelée, il ne s’agit pas tant de formuler une nouvelle métaphysique d’un rapport au monde aux accents catastrophistes, voir anti-humaniste, mais de favoriser le développement d’un « soi écologique » sur la base d’expériences agréables, si ce n’est joyeuses, avec le monde du vivant, but essentiel de la Friluftliv.

Potentiellement, au bout d’une chaîne causale qui peut s’avérer déstabilisante, il ne s’agit rien de moins que de rompre avec une vision anthropocentrique plaçant l’humain à la pointe de la pyramide du vivant, et ce, à mesure que notre connaissance de ses cycles augmente. Plus qu’un « relativisme altruiste » à l’égard du monde « non-humain », pouvant être qualifié de « néo-paganisme » aux accents anti-humanistes, il s’agirait de tirer les conséquences d’une connaissance scientifique renouvelée des mécanismes du vivant et, toujours par incidence, des nôtres. L’idée directrice, certes aux accents malthusiens clairement revendiqués, serait qu’une connaissance renouvelée du monde commande une réflexion également renouvelée quand à notre façon de nous inscrire au sein des différents cycles formant la Vie. Une connaissance en forme de représentation de notre espèce, toujours à travers le « miroir présenté par le vivant » qui – comme le secteur de l’imprimerie pour les Lumières – interroge de nouveau la direction donnée au progrès à l’aube de ce que nous pressentons être une nouvelle révolution industrielle initiée par une infrastructure de réseaux inédite dans sa versatilité et l’importance de son déploiement.

Un nouveau degré de réflexivité renforcé par de nouvelles formes de mobilités (numérique, sociale, culturelle, professionnelle… et évidemment physique) qui accompagnent la découverte de relations insoupçonnées avec un vivant dont nous prenons conscience qu’une partie des mécanismes nous échappe toujours plus en même temps que notre connaissance en augmente. A l’image d’une montagne que l’on gravit, les derniers pas vers le sommet sont souvent les plus exigeants, ceux qui demandent le plus de ressources, précisément parce que l’essentiel a été fait ce qui n’en minore pas moins ce qui reste à faire, mais le rend incontournable. A l’image de la représentation de l’ADN, une dynamique du progrès en forme de double hélice qui nous « saisie » à travers notre inscription, à la fois, de l’infiniment petit jusqu’à l’infiniment grand, comme du local au global, toujours à travers un quotidien qui s’exprime à travers un réseau de dépendances complexe et, quelquefois, insoupçonné .

Dit autrement, ce que nous avons finit par considérer comme faisant partie de notre environnement finirait effectivement par nous en exclure si nous ne renouvelons pas notre façon de nous inscrire dans le vivant. Si on change diamétralement d’échelle de réflexion, à mesure que nous approfondissons la conscience des mécanismes de notre physiologie, des décisions que l’on pensait prises sous le primat de la « raison pure et parfaite », à l’image d’un marché en forme d’idéal de sciences bien humaines, s’avèreraient influencées par ce qu’il était d’usage de ranger il y a encore peu dans le champ des émotions, de la psyche, du subjectif, des arts, de la croyance… Toujours ce rapport au monde qui change à travers ses représentations entrainant une conscience renouvelée de ce que nous pensons être (fig.12).

fig.12 Avant de redevenir une figure populaire à la fin des années 1970 grâce à une animation japonaise, Heidi est un personnage de roman dit de formation écrit par Johanna Spyri en 1880. Là aussi, la nature sert de faire-valoir à la construction d’un système de valeurs qui présente la ville industrielle comme un lieu de contraintes, si ce n’est insalubre, par opposition à une nature alpestre salvatrice, indépendante. Ironie de l’histoire, cette affiche pour une pièce de théâtre intitulée « Heidi est morte » était collée sur un haut lieu de la culture dite alternative de Berne : la Reitschule, l’école équestre.

Encore dit autrement, notre capacité à interagir intelligemment, dans un rapport de réciprocité avec nos contemporains, est également liée avec notre façon de comprendre, au sens d’inclure dans un raisonnement, avec le monde non-humain. Un peu comme la production de vérités scientifiques dépendrait également de vérités non-scientifiques à commencer par la curiosité du chercheur :  l’une nourrie l’autre dans un jeu de reflets qui éclairent les multiples facettes du vivant. A travers un rapport renouvelé à une nature prise en tant qu’universel, il s’agit de nourrir des perspectives de réalisation personnelle qui permettent de « voir du soi dans l’autre », de nourrir une empathie allant grandissant jusqu’à multiplier des relations d’ordre symbiotiques qui pourront être projetées, par exemple dans le monde de l’industrie ou de la pensée économique. Ce qui pourrait relever d’un processus d’identification serait ainsi bénéfique à l’être cognitif, épris de connaissance, mais aussi affectif et volontaire que nous sommes. A une échelle éminemment variable en fonction de la sensibilité de tout un chacun, préserver l’autre serait une condition de préservation de soi et d’un développement personnel en forme d’épanouissement supérieur. Une condition de l’épanouissement relativement courante dans les philosophies orientales.

Si l’on se repositionne à l’autre bout du  spectre, la conscience renouvelée de notre capacité d’agissement nous octroi une conscience également renouvelée de notre rapport au vivant en même temps qu’une responsabilité allant grandissante. Une responsabilité qui commence, évidemment, vis à vis de notre propre espèce dans la mesure où se sont les plus pauvres, les autochtones à l’image de nos paysans – étymologiquement les gens  du pays -, et les générations futures qui souffrent et souffriront le plus de la détérioration des conditions d’habitabilité de notre planète.

3- Expressions contemporaines

3-1- Un cadre juridique,  une manifestation des communs

Beaucoup plus prosaïquement, l’institutionnalisation progressive de la Friluftliv va déboucher sur un droit coutumier dit de l’« Allemansträtt» (« jokamiehenoikeus » en finnois) que l’on pourrait traduire par le « droit de tout un chacun » ou le « droit d’accès commun ».

En l’occurrence, celui de pouvoir circuler sur la propriété d’autrui comme la garantie d’un libre accès à la nature. Évidement cette liberté est conditionnée (fig. 14) au nom des « limites de la tolérance », il n’empêche qu’il s’agit de l’expression symbolique d’une communauté de destins qu’un accès universel à l’environnement naturel concrétise. Celui-ci est reconnu de façon législative en Norvège (loi sur les activités récréatives d’extérieures de 1994), protégé par la constitution en Suède et il existe de plusieurs déclinaisons de ce droit à travers l’Europe : le « Wegefreiheit » en Autriche, le « obecné užívání lesa » (soit usage commun de la forêt ) en République Tchèque de même qu’en Estonie, mais aussi en Suisse ou en France, notamment dans les Alpes : forêts, pâturages, canaux… peuvent faire l’objet d’une forme de propriété intermédiaire entre appropriation privée et collective.

Ce qui pourrait apparaitre comme une forme d’institution en Scandinavie comporte ainsi de nombreuses déclinaisons régionales sur le reste du continent ; autant de déclinaisons allant de l’usage au droit coutumier qui peuvent, tour à tour, accorder le droit de résidence temporaire sur le terrain d’autrui, celui de ramasser les fruits de la forêt, de chasser… Cette pratique serait liée à un système foncier spécifique dit de l' »open field », l’idée est que la propriété individuelle des champs (souvent morcelée) n’excluait pas une gestion commune en fonction de l’intérêt général. D’un point de vue juridique, on serait tenté d’évoquer un droit commun qui s’intercalerait entre droit privé et droit public. Une forme de droit intermédiaire, né d’un démembrement entre l’usage, la perception des « fruits », et la disposition d’un fond que l’on trouve dans les droits anglo-saxons et germaniques mais qui échappe potentiellement à la conception absolue du droit de propriété issue de la Déclaration universelle des droits de l’homme (Von Plauen : 2005).

Ceci dit, on trouve ici, un nouveau pont entre les Alpes et les pays nordiques à travers ce que l’on nomme les communaux ou communs. Ces derniers pouvaient comprendre le droit de pâture, de prélever de l’eau ou de récolte du bois (affouage) en particulier dans certaines parties de l’Arc alpin où ils sont parvenus jusqu’à nous. Derrière ce système peut résider un code pastoral parfois complexe, mais aussi des usages non-écrits basés sur une éthique, celle  de préservation de la ressource, mais aussi une auto-responsabilisation (fig.15) . Par exemple, en Suisse, on parle également de consortages à propos de « droits de tirage » de fruits de la forêts ou de l’eau issue de canaux par exemple. Il existe ainsi des systèmes d’irrigation relativement complexes basés sur la gravitation née de la pente – notamment appelés bisses dans le Valais ou béales, béalieres, dans les Pyrénées occitanes – qui témoignent d’une gouvernance relative aux droits de propriété assez complexe pour attirer l’attention d’Elinor Ostrom (fig.16), lauréate du « Prix Nobel d’économie » en 2009 précisément pour ses recherches sur les biens communs.

fig.15 Il s’agit d’un frigo proposant des produits de l’alpage de Gantrisch (canton de Berne) en libre-service fonctionnant selon un système que l’on pourrait qualifier d’auto-contrôle : la caisse est également laissée à disposition, sans surveillance particulière, outre l’éthique du client. Ce système se rencontre tout autour de l’Arc alpin – certes de façon disparate – pour disparaitre avec l’altitude ce qui suggérerait presque une forme de déterminisme.
fig.16 pâturages communaux de Törbel (Valais) qui ont notamment servi de terrain d’études à Elinor Ostrom pour construire son analyse sur la gouvernance des communs

A l’inverse, les États ayant pratiqué les systèmes d’«enclosure », soit un principe de privation de l’accès applicable même aux terres incultes ne connaitraient pas de tels démembrements du droit de propriété. Il s’agit d’un sujet qui polarise encore les débats entre les composantes du Royaume-Uni : celui-ci a donné lieu à des assouplissements dans les années 2000 en Angleterre et au Pays de Galles (Countryside and Rights of Way Act 2000) et encore plus en Écosse où l’existence d’un principe de liberté universel antérieur a été invoqué pour réformer le code de propriété foncière en 2003. Approfondir la connaissance de ces différents systèmes d’accès ainsi que les usages serait un travail on ne peut plus intéressant, notamment, pour enrichir notre conception d’une modernité qui s’est évertuée à détruire en « quelques révolutions industrielles » ce qu’une histoire humaine millénaire avait lentement érigée. Des formes de gouvernance que l’on tend à redécouvrir de nos jours, notamment, à travers les communs dits du numériques ce qui nous permet de déplacer une nouvelle fois notre regard sur notre conception du temps et du progrès.

Pour le prospectiviste Jeremy Rifkin, les communaux sont à l’origine des premières pratiques de prise de décision démocratique en Europe. Fondamentalement, il s’agit d’un système de propriété où celle-ci n’est jamais possédée à titre exclusif, mais se trouve divisée en sphères de responsabilité conformément à un code en matière de propriété suivant la vision pyramidale de la société sous l’Ancien régime. On retrouve l’élaboration d’une image de la nature qui reproduit notre propre façon d’agir sur le monde. Cette fois, c’est la structure économique de la société qui se retrouve conforme à un ordre naturel en forme de « processus inconscient d’autojustification collective ». Toujours selon Rifkin, la « tragédie des biens communs » pourrait ainsi être conçu comme un effet de la première révolution urbaine : avec les premières filatures, la rente foncière augmente du fait de l’élevage toujours plus intensif  (et privatif) de moutons laineux, et la tentation d’enclore les communaux pour les transformer en pâture de faire de même. Avec l’augmentation de la production agricole, on privatise des ressources communes jusqu’alors peu monétisées du fait du manque d’infrastructures et, ainsi, de passer d’une économie rurale de subsistance à une économie moderne de marché. Parallèlement, le droit de propriété change, il cesse d’être conditionné par des obligations communautaires et de statut social pour renvoyer à des rapports contractuels échangeables sur un marché.

Pour faire un saut dans le temps, c’est ainsi que nous serions passé d’une économie agraire basée sur la délivrance de matières premières, à une économie industrielle basée sur la délivrance de biens manufacturés, puis à une économie de services toujours plus urbaine. Trois temps d’une même évolution  en ce qu’elle s’appuie sur un différentiel de rente foncière et/ou une augmentation de la productivité que représente également l’urbanisation – uniquement pris en tant que synonyme de densification – comme un processus d’accumulation du capital irrémédiable en ce qu’il finit par considérer la « ville comme un moteur de croissance ».

Désormais, et pour revenir à la mise en scène de la nature, l’économie entrerait dans un nouveau temps pour devenir expérientielle. Un nouveau temps qui pourrait être considéré comme une articulation des trois premiers à l’usage d’un quatrième basée sur la construction, la « mise en scène » d’expériences, d’émotions, de souvenirs personnels.

Une nouvelle économie que l’on pourrait également qualifier de transformationnelle dans la mesure où c’est la transformation de l’individu dans un sens correspondant à ses attentes qui structurerait la nouvelle offre économique. Le rapport à la nature se trouverait une nouvelle fois interrogé à travers le passage d’une société dite post-moderne, caractérisée par la recherche sans fin d’expériences consuméristes et de solutions toujours plus rapides, à une société dite trans-moderne où c’est la recherche d’expérience, dans un but de développement personnel, quelquefois de transformation, qui prévaudrait. Toujours cette fabrique et projection d’une image qui deviendrait le nouveau sommet de la pyramide de Maslow et en même temps la base d’un nouveau cycle du capital encore à définir.

On évoque ainsi une psychologisation de l’économie faisant la part belle aux designers d’expériences qui tendraient à former un nouveau système productif. Ainsi  » à l’usage de la satisfactions des biens matériels élémentaires, nous avons besoin d’élaborer des systèmes de gratification plus perfectionnés, d’évoluer d’une « économie des tripes », de la pulsion consumériste, vers une « économie de la psyche » (Gelter, 2010). Idéalement,  une forme de rééquilibrage entre rationalité et pensée intuitive dont le rapport à la nature apparaitrait une nouvelle fois comme le pivot, le théâtre de la fabrique de la complexité.

Si le passage à une société trans-moderne s’affirme,  un changement du cadre de la consommation et du travail devrait donc emporter des conséquences sur la « fabrique des loisirs ». Toujours par effet de miroir, si les valeurs dominantes deviennent la transformation et les expériences personnelles, dés lors, celles des loisirs seraient la stabilité, le concret, la durabilité. Face à l’accélération généralisée du temps social et son corolaire la multi-activité,  ralentir, respirer, avoir la capacité de faire une coupure deviendraient toujours plus des valeurs refuge. Encore que c’est l’articulation, la composition, de différents champs émotionnels qui semble devoir s’imposer : l’intensité de certaines activités précédant des moments plus calmes, ou des temps collectifs de suivre des moments plus personnels, intimes.

Potentiellement, la substitution d’un nouveau jeu de valeurs basé sur une conscience globale mise en œuvre dans son quotidien – à l’image de la célébration du « glocal » -, le fruit de la sensation de faire partie d’un (plus) grand tout et, partant de là, de la conscience, mais aussi de la volonté, d’être pour quelque chose à la stabilité d’un environnement au sens large que l’on réintégrerait.

3-2- Manifestations d’une pratique au sein d’une économie expérientielle

 

Une « friluftliv » renouant avec une forme d’authenticité, en plus d’intégrer certains aspects de « psychologie positive », renverrait à la construction d’une expérience émotionnelle » qui, elle, commencerait par chercher à aller vers une nature le plus simplement possible pour que celle-ci ait une chance de nous « toucher » en retour. En revendiquant un caractère fondamentalement universel, la « friluftliv » commande, du moins à ses origines, un rapport simple, direct et spontané à la nature. Une forme de « style alpin » qui tendrait à mettre équipements, infrastructures, au second plan et accomplissement, autonomie, au premier.

Une démarche synthétisée par l’idée : qu’« il n’y a pas de chemin qui mène au respect de la nature – le respect de la nature est le chemin  » et que l’on pourrait représenter comme suit (fig.16 – traduction de Pine et Gilmore : 1999 in Geltzer : 2010), à travers un schéma que nous allons tenter de décrire par la suite.

Une formule qui émane des protagonistes du renouveau du concept regroupé dans le conseil dit d’écosophie réuni pour la première fois en 1966, au sein duquel Nils Faarlund [10] évoque le « surplus de vie dans la nature » [11] notamment décrit dans la « Déclaration de Stetind » [12]  (en annexe) : une forme de manifeste éco-politique, de « déclaration de dépendance » entre humains et nature et d’interdépendance entre toutes les formes de vie, initialement pensée pour servir de socle commun aux différents mouvements engagés dans cet « effort de conceptualisation » des liens tissés avec notre milieu. Si les « cultures du plein air » relèvent généralement de celle des loisirs, de même que certaines marques commerciales du secteur se revendiquent de cette déclaration, pour autant, aucune ne saurait se confondre totalement avec le renouveau d’une « friluftliv » renouant avec une forme d’authenticité . Ainsi, à  l’instar de la démarche exprimée par Boerge Dahle [13], pratiquer cette dernière pourrait se poursuivre comme suit :

  • « faire l’expérience de la nature doit être le but premier ;
  • cette expérience ne doit pas reposer sur des coûts élevés ;
  • la nature et le paysage culturel doivent être facilement accessibles ;
  • la pratique doit se transmettre en famille et/ou proches ;
  • elle ne doit pas dépendre d’une organisation » [14]

La dominante physique des activités d’extérieures est ainsi relativisée au profit d’une présence active dans le milieu naturel. Par exemple, et pour revenir sur le contexte d’élaboration de cette déclaration, celle-ci a été rédigée à la suite de l’année internationale de la montagne promut par l’Unesco en 2002 : à cette occasion les norvégiens avaient été invité à voter sur le choix d’un symbole représentatif de leur lien à la montagne ; situées au cœur du parc  national de Jotuheim, la montagne Stetind est apparut comme un symbole de ralliement notamment en ce qu’elle abrite des gravures rupestres en plus de s’inscrire dans la culture Sami et d’être un haut lieu de l’alpinisme, permettant ainsi de donner de l’épaisseur à ce lien spécifique entre nature et  cultures norvégiennes à l’usage du développement de la région.

Cet exemple pour développer l’idée que si la Friluftliv peut impliquer des activités sportives, son essence n’est pas tant l’activité elle-même que la récompense d’être dans le paysage, d’interagir avec les forces et les rythmes. L’aspect fondamental de la Déclaration de Stetind étant la formalisation de cet état d’esprit ingénument nommé  » la joie de vivre positivement avec la nature » ( the joy of living nature-friendly with nature).  Du point de vue de la psychologie positive, il s’agit de vivre une « expérience de flux » (flow experience), soit d’atteindre l’état mental d’une personne complétement plongée dans une activité, qui atteint un état de concentration maximale, de plein engagement et de satisfaction dans son accomplissement. Un état qui oscille entre l’absorption dans une activité et l’immersion dans un milieu, le plus souvent une association des deux, qui peut conduire à un plus ou moins long moment de joie, d’harmonie, de satisfaction, d’accomplissement personnel.

Un concept dérivé de l’autotélisme : « qui s’accomplit par lui-même ». Ce type d’expériences est multiple, dans son intensité, sa durée – on parle ainsi de « peak experience » ou de « plateau expérience » -, mais surtout ses ressorts en ce que nous n’avons pas tous la même sensibilité, ni le même parcours, ou expérience… Ces expériences de flux peuvent conduire à oublier le temps et le lieu pour culminer dans une profonde expérience émotionnelle, quelquefois relever du spirituel. Il ne s’agit pas tant de protéger l’environnement que de vivre des expériences variées dans et de la nature.

D‘un point de vue physiologique, il s’agirait d’une coupure avec la linéarité du temps née du quotidien. Celle qui pointe le passé, le présent et le futur (Kronos). Une forme de coupure qui permet de retrouver de l’énergie à l’usage d’un quotidien toujours plus accéléré. On retrouve ainsi une conception verticale du temps – Kairos chez les grecs – pour traduire le temps relatif à l’expérience, celui qui donne l’impression qu’une minute dure des heures ou à l’inverse quand des heures se fondent en minutes. Il ne s’agit pas pour autant d’opposer une « bonne » et une « mauvaise » pratique, mais de mesurer l’amplitude du « champ d’expériences » que la Friluftliv est susceptible de mobiliser à l’usage de la construction d’une expérience émotionnelle. A l’image d’une composition, il s’agirait d’alterner les rythmes, les moments en groupe et plus solitaire, l’intensité et la contemplation à l’usage d’une véritable narration dont le rapport à la nature serait le fil.

Il peut tour à tour s’agir d’explorer les ressources naturelles d’un lieu (géologie, botanique, zoologie…), que de cumuler des visites et des expériences (les tourismes de nature, d’itinérance, « aventure sportive »…), voir d’une exploration esthétique (photographie, peinture…), ou de se ressourcer à travers une expériences contemplative, méditative, réflexive, ou encore s’enfoncer dans un milieu conçu comme un refuge, un envers à la vie quotidienne pour y passer la nuit au coin d’un feu.

Sur le plan collectif, il s’agirait de trouver le plus possible les compétences en interne, de favoriser l’esprit de groupe, ce qui n’exclut pas de recourir à des accompagnants ou autre forme de guide, par exemple, à l’usage d’une forme « d’éco-éducation ». Mais c’est surtout l’esprit de compétition et de performance qui semblent devoir être écarté.

Sur un plan social, la Friluftliv doit ainsi être conçue comme un domaine d’expérience, une association entre une « appréhension analytique » ou « erfahrung » (savoir-faire, pratiques, connaissances, familiarité…) et une « compréhension phénoménologique » ou « erlebnis » , soit l’articulation d’événements, d’incidents, de rencontres…, potentiellement, à l’usage d’un récit personnel, d’un projet de développement personnel et/ou collectif. Un potentiel renouvellement qui n’exclut cependant pas le fait de vouloir s’éprouver au contact des éléments, de s’exprimer à travers une activité, ni de s’en servir comme support à des activités pouvant s’apparenter au jeu ou à la créativité.

Conclusions à l’usage d’un aménagement de montagne renouvelé

Comme on pouvait le pressentir, les contours de la « friluftliv » sont poreux, sujets à interprétation sinon arbitrages, à commencer en fonction des : caractéristiques géographiques du lieu où elle s’exerce ; du milieu à partir duquel les pratiquants exprimeraient un sentiment de proximité ; de leur cadre de résidence ; mais aussi de leur appartenance sociale, de leur genre, de leur étape dans la vie, jusqu’à leur situation personnelle ou les circonstances qui les ont amenées à « pratiquer » (Julset, 2010).

On comprendra aisément que le concept demeure aucunement transposable tel quel d’un pays à l’autre : tenir compte de la culture, des valeurs et, évidemment, du « gradient de nature » des potentiels récipiendaires semble être un minimum pour envisager un potentiel transfert du concept.

Ceci dit, la diffusion progressive de ce dernier au delà des pays inventeurs semble indiquer un besoin qui dépasserait la formulation d’une « offre nature » pour interroger le rythme de nos sociétés, sinon la courbe de cette dynamique nommée progrès. Une potentielle reformulation de notre besoin de nature  – peut-être – comme expression du renouvellement de la conception de la notre, toujours dans une perspective moderniste renouvelée à l’instar des standards et objectifs de développement durable adoptés dans le cadre onusien.

Rapporter à la définition d’un « habiter de nature », il s’agirait de concevoir ce dernier comme un envers aux « principes généraux d’urbanisation ». Du moins de la forme dominante de l’habiter contemporain et urbain.

En s’inspirant du biomimétisme, le premier principe serait la dimension impermanente de ce type d’habitat, dimension permettant de rejoindre l’impermanence des cycles de la nature  comme première sinon unique constance. L’hypothèse d’un « habitat durable »  mais considéré à travers son caractère soutenable soit sa réversibilité, sa mobilité.

Le deuxième principe – qui conditionne le premier -, serait son degré d’autonomie sinon sa dimension symbiotique, soit la capacité à tirer partie  de cycles du vivant présents au sein de l’espace auquel il s’inscrit, mais dans une optique de bénéfice mutuel : la présence humaine devenant bénéfique au lieu et inversement. Une dimension symbiotique synonyme de renouvelable en ce que la présence humaine s’associe aux caractéristiques essentielles du lieu  qu’elle contribue à soutenir toujours en intégrant ses cycles, à commencer par celui de l’eau.

Le troisième principe serait  que le processus de construction  l’emporterait sur la finalité de la forme du bâti. Si la dimension fonctionnelle n’est évidemment pas omise, c’est le capacité d’évolution de la forme première prise en terme de cycle qui tendrait à guider l’acte de construction. Dit autrement, substituer une logique d’efficience à la logique de croissance qui guide l’acte de construction pris en tant que marché industriel.

En définitive une façon de rejoindre le « testament professionnel » de Laurent Chappis – ce pionnier de l’aménagement de montagne moderne –  exprime cette nécessaire adaptation « à de nouveaux impératifs qui risquent de rendre obsolètes des aménagements réalisés sur la base d’impératifs antérieurs justifiés mais supplantés par d’autres impératifs découlant de l’évolution de la civilisation. Cette permanente évolution conduit à penser provisoirement, transitoire, temporaire, recyclable, transformable. Un urbaniste doit toujours remettre en cause les acquis qu’il croit définitifs » (Chappis : 2012)

Et de nous laisser, lui,  le concept de « montagne humaniste », peut-être une façon de concevoir une déclinaison de la  « frilufltliv » en forme d’utopie raisonnée :

« Il ne s’agit pas d’actions s’appuyant sur une idéologie comme une montagne socialiste, ni d’action brutale comme dans la montagne capitaliste, mais d’une persévérante adaptation aux demandes ou rêves non formulés de la société actuelle »

« La montagne humaniste a une finalité d’équilibre et d’harmonie entre le physique et le mental, le sensible et le culturel, la réalité et le rêve »

 Laurent Chappis

Annexe :

LA DÉCLARATION DE STETIND

Au fil du temps on s’est aperçu que:
Notre mode de vie a des conséquences fatales pour la nature et l’être humain et donc pour toute vie sur terre. Les défis auxquels nous sommes confrontés comme individus et comme communauté ne sont pas seulement de nature économique et technologique. Ils concernent nos valeurs et notre image fondamentale qu’on se fait de soi-même comme d’êtres humains.

On a reconnu que:

  • La nature et les êtres humains forment une unité et une communauté de destin: La nature est la patrie de la culture
  • Dans la vie il s’agit des relations dans lesquelles nous sommes intégrés: Toute vie est vie en dépendance
  • La valeur de la nature et la valeur de l’être humain sont inséparablement liées: Tout ce qu’on fait du mal à la nature, on le fait à nous-mêmes
  • Tout être vivant est vulnérable et en conséquence toujours menacé.
  • – L’engagement pour la nature est aussi un engagement pour une justice croissante. Notre mode de vie affecte surtout la part pauvre de la population mondiale, les autochtones et les générations qui nous suivent.

On veut:

  • s’engager pour une compréhension plus profonde de la relation entre nature et êtres humains.
  • que cette compréhension marque nos décisions comme individus et comme communauté.
  • un future respectueux de la nature qui est créé avec du plaisir: Il n’y a pas de chemin qui mène au respect de la nature – le respect de la nature est le chemin.

L’être humain n’a pas seulement le don de créer, mais encore de détruire. Dans notre temps fatidique on veut montrer de la responsabilité et s’engager à une manière de penser et de vie qui sert la vie.

Je/nous vais/allons m’/nous engager d’accomplir la déclaration de Stetind:

Bibliographie :

  • Nils Faarlund, Boerge Dahle, Aage Jensen, « Nature is the Home of Culture – Friluftsliv is a Way Home », In: Watson, Alan; Sproull, Janet; Dean, Liese, comps. 2007. Science and stewardship to protect and sustain wilderness values: eighth World Wilderness Congress symposium: September 30–October 6, 2005; Anchorage, AK. Proceedings RMRS-P-49. Fort Collins, CO: U.S. Department of Agriculture, Forest Service, Rocky Mountain Research Station. https://www.fs.fed.us/rm/pubs/rmrs_p049/rmrs_p049_393_396.pdf
  • Hans Gelter, « Friluftsliv as Slow and Peak Experiences in the Transmodern Society », in Henrik Ibsen: The Birth of “Friluftsliv” A 150 Year International Dialogue Conference Jubilee Celebration North Troendelag University College, Levanger, Norway Mountains of Norwegian/Swedish Border, September 14-19, 2009 https://www.diva-portal.org/smash/get/diva2:982123/FULLTEXT01.pdf
  • Martin Julseth, « Towards an Ecological Consciousness A qualitative narrative of a research journey A mosaic of the research journey in the shape and form of the mountain Stetind », Department of Tourism, University of Otago, March, 2011https://ourarchive.otago.ac.nz/bitstream/handle/10523/1872/MartinJulseth%202011MTour.pdf
  • Erik Leirhaug, « The rôle of friluftliv in Henrik Ibsen’s Works », Prepared for: Henrik Ibsen: The Birth of ”Friluftsliv”. A 150 Year International Dialogue Conference Jubilee Celebration North Troendelag University College, Levanger, Norway Mountains of Norwegian/Swedish Border, September 14-19, 2009 http://norwegianjournaloffriluftsliv.com/doc/172010.pdf

[1] « Friluftsliv means being and being physically active in the open air during leisure

time in order to get a change of setting as well as experiences of nature » traduit du norvégien par Erik Backmann, 2010, p.18

[2] Friluftsliv means being outside, in the natural and cultural landscape for the purpose of well-being or to gain experience of our natural surroundings without

the demands of compétition » traduit du suédois par Erik Backmann, 2010, p.18

[3] Sauzeau Pierre, « L’archer, le roi, la folie [De Cambyse à Guillaume Tell] ». In: Gaia : revue interdisciplinaire sur la Grèce Archaïque, numéro 11, 2007. pp. 175-192.

www.persee.fr/doc/gaia_1287-3349_2007_num_11_1_1519

[4] Par exemple, voir la page du site du « Journal norvégien de la Friluftliv » dédié au jubilé de l’auteur comprenant de nombreux textes validés par un comité de lecture

http://norwegianjournaloffriluftsliv.com/side1.html

[5] Zoologiste de formation, explorateur arctique, puis homme politique dévoué à l’indépendance de son pays, il sera récipiendaire du prix Nobel de la paix en 1922 pour son œuvre auprès des réfugiés de guerre –

[6] Les éléments qui suivent sont tirés de cette communication accessible en ligne sur le site du « journal norvégien de la friluftliv » :

http://norwegianjournaloffriluftsliv.com/doc/fridtjof_nansen_friluftsliv.pdf

[7] L’expression est d’Hélène Dassonville réalisatrice du « Pilier de la solitude » : un film documentaire racontant l’histoire de l’alpiniste Walter Bonnatti et de sa première dans les Drus. Derrière l’exploit sportif, c’est avant tout l’aventure intérieure d’un individu qui est raconté :

[8] Compte tenu de l’ampleur du sujet, nous nous bornerons, ici, à une définition simple : On doit cette notion au mathématicien Benoît Mandelbrot – un électron libre de la pensée mathématique à qui la société IBM a eut l’audace de faire confiance dés 1958 -, du point de vue théorique, il s’agit d’un objet mathématique, telle une courbe ou une surface, dont la structure est invariante par changement d’échelle (…), à l’image des poupées russes qui renferment une figurine identique à l’échelle près : « les objets fractals peuvent être envisagés comme des structures gigognes en tout point (…) Cette conception hologigogne (gigogne en tout point) des fractales implique cette définition tautologique : un objet fractal est un objet dont chaque élément est aussi un objet fractal ». Autrement dit un objet fractal est invariant quelque soit le changement d’échelle que l’on projette dessus : quelque soit la taille du zoom projeté sur un tel objet, c’est toujours la même forme qui apparaît.

Sans mentionner les conditions définissant l’intégralité des objets fractals, les implications relatives à cette découverte sont incommensurables, contentons-nous de souligner que cette notion permet de donner un ordre à ce que nous considérions il y a encore peu comme chaotique ou relevant d’un hasard non normé. Il en va de l’économie à la physique quantique en passant par la géographie urbaine, la biologie humaine, la volcanologie, l’astronomie, la géologie…

L’objet nature est un révélateur privilégié de cette notion qui permet de relativiser l’anthropocentrisme qui a guidé le développement même de sciences sans pour autant tomber dans un quelconque néo-paganisme, il s’agit « simplement » de déplacer les termes de la complexité actant de la connaissance renouvelle de notre monde et, partant de là, de notre façon de nous y inscrire.

[9] Pour le philosophe et historien des sciences Thomas Kuhn, il s’agit : « d’un système de croyances et de postulats qui créent conjointement une vision du monde intégrée, unifiée, si convaincante et inspirante qu’on la confond avec la réalité même ».

[10] Compagnon de cordée d’Arne Naess, ingénieur de formation, il va créer le Club alpin norvégien voué au développement de la friluftliv

[11] “surplus-life-in-nature” traduction du norvégien par Erik Backmann, 2010, p.18

[12] Accessible dans sa traduction française à cet URL :

http://www.stetinderklæringen.no/french.html

[13] Professeur de philosophie à l’Université d’Oslo, autre co-fondateur de l’écosophie aux cotés de Naess, Faarlund, et de Sigmund Kvaloey Setreng alors élève de Naess

[14] a) experiencing nature should be the key; b) it should not be dependent on high costs; c) nature and the cultural landscape should be easily accessible; d) the tradition should be passed on by families and friends; and e) it should not be dependent on organizations Dahle, 2002, p.15, cité par Backmann, 2010, p.18

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